Intensiv Zen Træning i Sogen-ji 1 - Sanzen

Tim Pallis

I august 1994 fik jeg orlov fra mit arbejde på Det kongelige Bibliotek for at studere zen i Japan. Jeg fløj fra København via Amsterdam og Soul til Osaka, og endelig var jeg igen i Kyoto efter 15 års fravær.

Som altid på denne årstid var det ulideligt varmt i Kyoto, men det tager man gerne med i gensynets glæde. Kyoto er stadig en dejlig by, en byernes by med en velbevaret basis af japansk kulturhistorie, skønt meget har forandret sig til det modsatte igennem årene.

Da jeg kom til Kyoto første gang i 1969, var der kun 50.000 biler, nu var der 500.000, og hver gang et smukt gammelt hus forfaldt og blev revet ned, byggede de en ny grim kulisse op i stedet for. Det er dem jeg kalder plastikdåser.

Japanerne har en meget fin sans for noget smukt og ædelt, men de har ingen sans for det grimme, og kan derfor slet ikke se, at de er ved at afskaffe den smukke kulturarv og ødelægge deres omgivelser med nyt grimt byggeri. Der er ingen byggeklausuler, og alle er slaver af gak-gak liberalismes grådige hærgen.

Japan er derfor blevet et åndsfattigt forbrugervanvid af værste skuffe, hvor det eneste der tæller er penge og navn. Men alligevel er Kyoto's smukke templer stadig en vidunderlig oplevelse.

Selv om det er blevet små dyrt at være turist de skønne steder, er der i Kyoto er sådan rigdom af skønhed og kultur, at det vil tage måneder, at komme igennem det meste. Det kan dog til tider være svært at finde den dybe ro i tempelhaverne på grund af en endeløs strøm af støjende skolebørn og turister.

På vejen til zen træningen i Sogen-ji fik jeg med udsigten fra vinduerne i eksprestoget Shinkansen fra Kyoto til Okayama bekræftet mine bange anelser om, at der nu faktisk er tale om ét stort byområde fra Tokyo, Nagoya, Kyoto, Osaka, Kobe og helt til Himeiji. Først efter Himeiji viser der sig enkelte marker og lidt natur, men snart er man inde i Okayama amts store industri og byområde.

Jeg ankom til Rinzai zen klosteret Sogen-ji dagen før stedets Roshi (gammel lærer) Shodo Harada rejste på sit årlige besøg til Tahoma Sogen-ji på Whidbay Island i Washington State. Som så mange andre zen lærere før ham, har Shodo Harada fået elever i USA, som ønsker, at han skal etablere sig dér og lære amerikanerne at praktisere Buddhas dharma på den rigtige måde.

Nu har de købt et sted til ham i håb om, at han vil komme til USA, men spørgsmålet er om han virkelig kan forlade Japan helt. Det er dog en kendsgerning, at Japans unge ikke længere er interesseret i zen træning. Der er stadig flere i Vesten, som søger dharmaen, skønt dét også ser ud til at ebbe ud.

Det går ikke så godt for traditionel Rinzai zen i Østen. Den smule træning, der endnu er tilbage i de store gamle Rinzai zen klostre begrænser sig til en træning af de unge sønner i de små familietempler under hovedtemplet. Det tager fra ét til tre år at få en slags autorisation fra klosterets træningsskole (Sōdō), således at den unge munk på et eller andet tidspunkt kan overtage forpligtelserne som zen præst i familiens tempel.

Shodo Harada Roshi træner ikke den slags munke, fordi han kun vil træne munke og lægfolk, som er oprigtigt interesseret i zen. Det er dem, der søger en erkendelse eller afklaring af deres spirituelle søgen. Hvad er Buddhas oplysning eller opvågnen? Zen buddhismen er én af de få praktiske religioner, som lægger vægt på, at det er muligt her i livet at realisere sin egen og alle tings egentlige natur.

Jeg traf Shodo Harada Roshi i København i foråret 1993. Zen Buddhistisk Forening havde inviteret ham til at vejlede en intensiv meditations uge - en såkaldt sesshin. Han gav to foredrag om zen, først i Buddhistisk Forum og dernæst på Nationalmuseet i forbindelse med et kalligrafi show.

Jeg har mødt flere store zen mestre og zen lærere i de mange år, jeg har beskæftiget mig med zen. Men det var kun anden gang jeg mødte denne særlige type Rinzai zen Roshi, som lagde vægt på en meget bestemt åndedrætsteknik, som man lærer i den zen tradition, som hedder Otokan zen. Harada Roshi's lange, dybe udåndings teknik er ikke væsentlig forskellig fra den træning, som jeg var bekendt med fra min første åndedræts Roshi Nanrei Sōhaku Kobori (1918-92).

Måske er det fordi de begge kommer fra den samme Rinzai zen tradition i Japan. "O" i Otokan står for Daio Kokushi (1235-1309), "to" for Daito Kokushi (1282-1338) og "kan" for Kanzan Egen (1277-1360).

Kanzan, som var elev af Daito Kokushi, blev grundlægger af Myoshin-ji. Daito Kokushi, som var elev af Daio Kokushi, blev grundlægger af Daitoku-ji. Disse tre japanske zen mestre var de første åndelige arvinger i Japan af en kinesisk Rinzai zen dharma linje ved navn Yogi skolen, som Daio Kokushi videreførte i Japan efter at have fuldført sin træning i Kina.

Den japanske zen mester Hakuin Zenji (1685-1768), som alle Rinzai zen dharma linjer i Japan i dag stammer fra, kommer også fra denne zen arvefølge. Min første zen lærer Sōhaku Kobori var abbed i Daitoku-ji, men havde gennemført det meste af sin træning i Myoshin-ji, og Shodo Harada Roshi er elev af Mumon Yamada Roshi (1900-1988), som var Kancho (en slags biskob) i Myoshin-ji. Det er samme dharma linje og kaldes altså Otokan zen.

Jeg var ikke på udkik efter en ny lærer efter Sōhaku Kobori's død i 1992, men mødet med Harada Roshi efterlod et særdeles positivt indtryk af en meget menneskelig lærer, som var glad for at finde en interesse for zen hos nogle folk i København, der i forvejen var kendt med kendt med zazen træningen. Tre danskere havde allerede været ét år i Sogenji, nemlig Tommy Rasmussen, Claus Nordstrøm og Mia Rasmussen, og de havde alle haft et godt udbytte af træningen der.

I Zen Buddhistisk Forening var vi lige siden midten af firserne opmærksomme på Sogen-ji som et kloster, hvor vesterlændinge uden kendskab til japansk, men med erfaring i zazen og et seriøst engagement i zen, kunne træne under en af de bedste Rinzai zen lærere i verden idag.

Grunden til, at zen studerende fra Vesten kan komme der, er i al væsentlighed den, at Shodo Harada Roshi i Sogen-ji har en engelsk oversætter og lang tids praktikant ved navn Priscilla Daichi Storandt. Jeg traf hende første gang i Kyoto i 1977, da jeg trænede i Reiun-in i Myoshin-ji hos lægmandsgruppen FAS Society. Sammen med Harada Roshi startede hun i 1982 Sogen-ji, som en moderne zen træningsskole for begge køn og alle nationaliteter.

Jeg havde længe ønsket at vende tilbage til et zen kloster i Japan for at træne intensivt i længere tid under en god zen lærer. Nu blev jeg klar over, at Sogen-ji måtte være stedet. Jeg havde i månederne efter Harada Roshi's besøg i København en interessant brevveksling med ham om mit zen engagement, hvoraf det fremgik, at jeg nok havde et hængeparti i min træning og udvikling, som jeg på et eller andet tidspunkt måtte til Sogen-ji for at løse.

Der er altid mange forskellige grunde til at tage en betydningsfuld beslutning, som kan flytte pæle. Vort almindelige liv er altid et væv af sammenhænge som betinger et valg, som har betydning. Det væsentlige for mig var at blive helt på det rene med dét, som i zen buddhismen kaldes den "pludselige" eller bedre den "umiddelbare opvågnen", og dét, som i den forbindelse kaldes den "store død" og den "store oplysning".

Jeg havde på det tidspunkt trænet i zen til husbehov i 25 år, og kendte derfor lidt til de forskellige nuancer ved en intensiv praksis. Med mellemrum havde jeg i praksis haft nogle særlige øjeblikke, hvor en forståelse så at sige faldt på plads, ikke bare intellektuelt, men også eksistentielt.

Disse øjeblikke fik næsten alle en eller anden betydning for mit liv. Men når jeg skal være helt ærlig, var det ikke den unikke pludselige erkendelse, som jeg formoder eksisterer, og som ethvert menneske kan erfare, og som alle zen buddhister drømmer om at realisere for at blive "oplyst" om alle tings egentlige natur. Det var således meget vigtigt for mig én gang for alle at gøre en ganske særlig indsats for at afklare disse spørgsmål.

Da jeg endelig befandt mig i Sogen-ji på en uddannelsesorlov fra min arbejdsplads Det kongelige Bibliotek, var jeg klar over, at jeg sandsynligvis ikke senere i mit liv ville få denne chance, så det var nu eller aldrig. På den anden side kendte jeg godt det lumske ved foretagendet, at netop en stræben efter sådan noget, ville få det til at vige bort som en horisont jeg ikke kunne nå. Men dette dilemma havde allerede været hos mig så længe, at det var blevet min vej.

Ordet "oplysning", som på engelsk hedder "enlightenment", betegner både i buddhismen og i hinduismen en opdagelse, som er ensbetydende med en særlig befriet eller afklaret bevidsthedstilstand. Den, som er blevet "oplyst", er nu en "buddha", eller en jivamukti, som har realiseret sin egentlige natur eller virkelighedens sande natur og erkendt bussho (buddhanaturen), nirvana (fred), prajna (visdom), sunyata (tomhed) eller atman (selvet), turiya (den fjerde tilstand), eller sahaja-avastha (den naturlige tilstand).

Det betyder alt sammen, at den "oplyste" er blevet befriet for "livets hjul", "fødsel og død", hvilket vil sige samsaras onde cirkel af gensidige betingende faktorer i menneskelivet, som fastholder én i en sump af ønsker og forventninger, bestræbelser og hæmninger, kritik og modvilje, misforståelser og vrangforestillinger. Det er en helt anden bevidsthedsverden, som åbner sig for den "oplyste", en helt anden eksistenssituation end vi er vandt til fra vor sædvanlige "uoplyste" opfattelse af verden.

Dette er den populære forståelse af ordet "oplysning", som vi kan finde i alle bøger om buddhisme eller hinduisme. Det oprindelige sanskrit ord, som i Vesten uheldigvis er blevet oversat med "oplysning" er bodhi, som helt bogstaveligt betyder "opvågnen".

Ordene bodhi og buddha kommer af samme sproglige rod nemlig budd, som betyder "at vågne", eller "at få øjnene op" eller "at være årvågen". Titlen "buddha" betyder derfor, "den som er vågnet op", eller "den som har fået øjnene op", eller "den som er årvågen", eller "den som er kommet til en universel bevidsthed".

Denne betydning af bodhi er måske ikke så forskellig fra den religiøse oplevelse, som man i kristendommen kalder en "vækkelse". Det er meget kedeligt, at ordet bodhi i sin tid blev oversat som "oplysning", fordi det dermed bliver meningsfuldt at tale om "at være eller blive oplyst".

Man forlanger, at ens zen lærer skal være en "oplyst mester", og man kræver derfor også af sig selv, at ens zen træning skal føre til, at man selv bliver "oplyst", og begår dermed den fejl at personificere og objektivere den vågenhed eller årvågenhed, som allerede er ens egentlige natur.

At være årvågen eller lysvågen er jo ikke noget, som man belønnes med, efter at man har haft en særlig indsigt eller erkendelse, som andre ikke har. At være vågen er noget ganske naturligt, som alle er, når vi altså ikke sover. Men spørgsmålet er nu, om der er en anden måde at "få øjnene op" eller "at komme til bevidsthed", end den vi alle kender.

I zen taler man jo om en "pludselig eller umiddelbar opvågnen", og min første zen lærer i Japan Kobori Osho kaldte det en genvindelse af bevidstheden efter at man har været absorberet i det kosmisk ubevidste. Det er ensbetydende med den sidste sætning i zens trosbekendelse, som siger: At se sin egentlige natur og blive en buddha. Det var det jeg ønskede at se ved at rejse til Sogen-ji.

Da Harada Roshi vendte tilbage fra sit besøg i USA til den første osesshin i september, som startede den 24/9 og sluttede den 30/9, begyndte tre meget intensive måneders zen træning. Lige fra begyndelsen havde jeg planlagt at skulle sidde 5 timer om dagen, selv om vi ikke var i sesshin.

I osesshin perioden, som finder sted én gang om måneden, er det almindeligt, at man sidder mellem 10 og 12 timer om dagen, inklusive den tid man sidder og venter på at komme ind til sanzen hos mesteren.

Der er også en mindre sesshin på en uge hver måned kaldet en kosesshin, men i disse træningsperioder kommer man sjældent op over de 5 timers zazen, som jeg alligevel var indstillet på at sidde hver dag. Nu er det måske lidt forkert kun at tale om de timer, hvor man kontant sidder på sin pude, som zen træning. For hvert øjeblik er faktisk en fortsættelse af ens meditation, uanset om man reciterer sutraer, spiser, arbejder eller bare går til eller fra noget.

Min første sanzen med Harada Roshi i København havde været et møde med en mulig fremtidig lærer, og derfor var interviewet helt naturligt præget af, at vi skulle lære hinanden at kende. Situationen var nu helt ændret, for jeg var i dette hellige øjeblik elev i Sogen-ji og indstillet på at betragte mig selv som nybegynder i zen træning hos en lærer, som ikke kunne vide noget om mine tidligere erfaringer med zen træningen.

Det var tydeligt allerede i den første sanzen, at jeg var startet helt forfra uden kendskab til, hvor zen træningen snerpede hen. Jeg bad om lov til at fortsætte med at praktisere Sōhaku Kobori's shikan-ONE, som jeg altid havde arbejdet med. Det fik jeg naturligvis lov til, fordi Harada selv plejede at vejlede i øvelsen af en lang og dyb udånding i forbindelse med kōan MU. Jeg opdagede hurtigt, at de fleste i Sogen-ji også arbejdede med MU på denne måde. Der er ikke forskel på at arbejde med shikan-ONE og shikan-MU.

Fra min træning hos Sōhaku Kobori havde jeg lært at indlede sanzen med at puste ONE kraftigt ud i forbindelse med en lang udånding, idet jeg gav pusten en aspireret svælg lyd, så mesteren tydeligt kunne høre kvaliteten af min udånding. Det blev min daglige præsentation af ONE eller "Waaa......n", som jeg resten af tiden i Sogenji indledte sanzen med.

Efter at jeg havde blæst denne ånde ud foran Harada to eller tre gange, stoppede han min fremvisning med et meget højlydt udåndet og energifyldt Hai!, som på japansk betyder "Ja!" Dernæst spurgte han enten om noget, forklarede et eller andet om praksis eller sagde noget om zen. Sanzen endte altid med, at han ringede med en lille klokke, hvilket også var tegn til, at den næste skulle komme.

En af de første gange sagde han meget eftertrykkeligt: Zen træningen drejer sig om at dræbe sig selv! og citerede Shido Bunan's (1603-76) berømte vers:

I live vær død

helt død

Gør da som du vil

Alt er godt

Så forklarede han, at zen træningen gik ud på at "dræbe" sit ego, at dø den "store død", at opgive sig selv og sine intellektualiseringer for at blive genfødt med en ny bevidsthed.

Harada siger i reglen aldrig noget direkte til én om én selv, og taler næsten altid i ubestemt tredje person. Han antyder noget, som man kan gøre, og det er sjældent, at det er personen foran ham, som han taler til eller vejleder, og det er det jo alligevel. Han siger således ikke, at sådan er du, og sådan skal du gøre.

I stedet omtaler han et eller flere mulige tilfælde og forklarer, hvad man kan gøre i hver situation. Det er næsten aldrig personligt henvendt. Men selvfølgelig opfatter man det personligt og prøver at finde ud af, hvad han egentlig mener, således at man kan følge hans vejledning så tæt som muligt.

Dette kan være meget svært, og somme tider må man i en efterfølgende sanzen stille Harada et nyt spørgsmål for at blive pejlet nærmere ind på vejen. Jeg spurgte meget især i begyndelsen, indtil han fik lukket munden på mig.

Jeg fik aldrig et klart svar, oraklet svarede på en så tvetydig måde, at spørgsmålet altid kom tilbage til mig selv igen, men således at jeg sjældent var i tvivl om svaret. Det gælder om at være sit eget lys, som Buddha havde sagt, og selv finde ud af, hvad vej man skal gå, og hvordan man skal leve og praktisere.

Efter et par ugers daglig sanzen blev jeg klar over, at jeg var i vanskeligheder. Ligegyldigt hvad jeg sagde eller spurgte om, så kunne jeg se, at ordene var mine egne intellektualiseringer på baggrund af en utilstrækkelig forståelse af zen.

Det var, som om 25 års zazen og zen træning, slet ikke havde båret frugt og ikke rigtig var noget værd, fordi jeg stadig fortolkede zen verbalt og filosofisk. Hvis jeg overhovedet skulle komme videre, ville jeg her i Sogen-ji blive nødt til at skralle alt det af, som jeg dekorerede mit ego med af viden om zen og komme ind til det essentielle - til den klare årvågenhed.

Det eneste jeg skulle interessere mig for og arbejde hen mod var samadhi. Der blev aldrig talt noget om "oplysning" eller "opvågnen", men altid om samadhi. Det stod mig ikke ganske klart, hvad Harada mente med det. Der er en grænse, hvor man ikke kan nå længere og derved opdager, at man er kørt fast.

Netop dér burde det vende rundt, men se om det gør. Det er ikke ualmindeligt, at man slæber et helt læs zen med sig til klosteret og præsenterer det for mesteren, som afviser det. Derved opdager man, at man ikke kan bruge sin viden til noget og ikke kan gøre indtryk på nogen ved at vise det frem.

Hvad er Buddha's lære dybt i bjergenes ubeboede vildnis? Store klipper er store og små klipper er små!

Den første osesshin fra den 24. til den 30. september, som jeg havde forberedt mig til ved at sidde fem timer om dagen i tre uger, blev en god start. Benene kunne holde til mere end jeg turde håbe på, og jeg havde faktisk ingen besvær med at gennemføre ugen i "fuld lotus". I Sogen-ji sidder man mellem 10 til 12 timer om dagen i 7 dage i en sådan sesshin.

Jeg følte, at det var virkelig godt at sidde så længe igen. I sanzen fremviste jeg min lange udånding shikan-ONE og mesteren sagde: Vis mig, hvad der er dig allernærmest! Det kunne jeg ikke! Jeg spekulerede på om han sagde "nearest" eller "dearest", og blev enig med mig selv, at det nok var "nearest".

Jeg stillede i de næste dage flere tekniske spørgsmål om udåndingens kvalitet og berettede om alle de nuancer, som jeg oplevede ved åndedrættet for at få ham til at bekræfte, at min praksis var korrekt. Det viste sig, at jeg var alt for interesseret i sådanne detaljer. Det var trods alt kun redskaber, som jeg ikke måtte fortabe mig i.

Dernæst bragte jeg opmærksomheden ind i billedet. Der er to vigtige faktorer i zen meditationen, og det er åndedrættet og opmærksomheden. Det er ikke tilstrækkeligt at lade den lange udånding passe sig selv, mens hovedet er fuld af tanker og forestillinger. Det er heller ikke godt, at opmærksomheden kun rettes mod disse tanker og forestillinger.

Det, der skal til, er at fokusere opmærksomheden på den ud strømmende luft eller rettere på åndedrættets udspring i tanden (bug muskulaturen). Udånding og opmærksomhed må hele tiden arbejde sammen og blive ét. De skal passe sammen eller finde sammen (match) blev der sagt. Der må ikke komme tanker ind i mellem dem.

Som sagt viste jeg Harada Rōshi en lang udånding, som jeg gjorde så dyb og lang som mulig, hver gang jeg kom ind til sanzen. Hvis jeg ikke umiddelbart efter denne fremvisning selv havde et spørgsmål vedrørende praksis, spurgte Harada Roshi: Hvad er din mentale tilstand (What is your state of mind)? I begyndelsen svarede jeg, så godt jeg kunne, og fortalte, hvordan jeg havde det sådan mentalt set, men det blev sværere og sværere at svare på det.

Spørgsmålet blev stillet hver dag, uden at jeg anede uråd, og mine svar blev til beskrivelser af mine tidligere psykiske fornemmelser stillet overfor min nuværende sindstilstand i lyset af praksis her i Sogen-ji. Jeg dekorerede mit ego med evalueringer og analyser!

Der var et eller andet galt fornemmede jeg, og til sidst blev jeg godt træt af dét spørgsmål: Hvad er din mentale tilstand?. Det kunne jo ikke være rigtigt, at Harada interesserede sig så voldsomt for min psykologiske tilstand.

Sanzen mødet endte altid med, at han sagde: Efterlad dig ingen spor! (don't leave any traces). Der måtte ligge noget bagved denne opfordring til at fortælle, hvordan jeg havde det og derpå den prompte afvisning i form af efterlad dig ingen spor! Mine forklaringer og beskrivelser af min mentale tilstand var jo de "spor", som jeg efterlod mig, et unødvendigt slæb af selvoptagethed, som jeg burde smide af. Fuglene efterlader jo ingen spor på himlen.

Harada Rōshi´s don't leave any traces! før han ringer én ud af sanzen rummet, er en meget vigtig del af hans pædagogik og vejledning. Det var væsentligt for mig at blive helt klar over, hvad han mente med det. Alt hvad jeg sagde eller spurgte om, blev efterhånden mødt med dette efterlad dig ingen spor!

I den situation må man være kreativ og opfindsom for at komme videre i træningen. Dette var et meget populært udtryk i Sogen-ji, at være kreativ og opfindsom. Det var Chisan's engelske oversættelse af det japanske ord kufu, som betyder at udgrunde, udtænke, udfinde eller finde på.

To ting er vigtige i zen træningen. Det ene er, at man er motiveret for praksis, og det andet, at man er kreativ og opfindsom med hensyn til sin praksis. Da jeg var blevet klar over, at jeg ikke længere kunne gøre rede for eller forklare noget som helst vedrørende mig selv eller min praksis, fandt jeg ud af, at jeg i sanzen måtte pege på den foreliggende situation eller nuværet, som svar på spørgsmålet: Hvad er din mentale tilstand? Jeg opfattede det som lige nu i dette øjeblik! Derfor begyndte jeg i sanzen at omtale den nuværende eller aktuelle situation.

Jeg mente, at jeg kom tingene lidt nærmere ved at vise, at jeg var opmærksom på den forhåndenværende situationstotalitet. I zen's ikke-tvedelte umiddelbarhed er der ingen adskillelse mellem den, der er, den der oplever og det som opleves.

Når jeg derfor skulle svare på spørgsmålet om, hvordan jeg havde det, var det derfor yderst relevant at sige: "Lysvågen og glad" eller "lyden af regndråbernes dryppen", hvis dette var, hvad jeg oplevede i dét øjeblik. En anden gang udtrykte jeg min glæde ved at have lejlighed til at se Harada denne stund. Jeg forsøgte at finde på noget nyt hver dag, skønt jeg i baghovedet havde en anelse om, at dette ikke kunne blive ved.

Da jeg indledte hver sanzen med shikan-ONE udåndingen, var det naturligt, at jeg i den periode beskæftigede mig med sammenfatningen af tre ting nemlig: udåndingen, nuværet og realiseringen af målet. En morgen spurgte jeg derfor: Når man står i udåndingens kildevæld og ser fremad og ud i den kontinuerlige strøm af evig nuvær, hvor der hverken er begyndelse eller ende, hvordan kan det så være, at de gamle zen mestre talte så meget om "den store død""? Det kan jo ikke være rigtigt, at man kan være ét med det vedvarende og aldrig afsluttende nuvær og alligevel skal objektivere en ende på tingene.

Den "store død" og den "store opvågnen", tilintetgørelse og skabelse, forgåen og opståen hører ligesom ikke hjemme i det evige nu's verden. Dette var det første virkelig delikate spørgsmål jeg stillede Harada, og han svarede til min overraskelse, at omtalen af "den store død" i zen var upaya eller et hjælpemiddel, som læreren bruger for at lede eleven ind på den rigtige kurs. Dette forbavsende svar, hvor "den store død" opfattes rent allegorisk faldt på et tørt sted i min forståelse af zen. Jeg havde svært ved at skjule min glæde over denne usædvanlige indrømmelse.

Harada spurgte nu, hvad det egentlig var, jeg ønskede at realisere, og jeg svarede med at ånde dette spørgsmål ud: Hvad...er...dét...? Da jeg ikke ville gøre mig klog på et svar, kunne jeg blot vise, at jeg arbejdede på det og prøvede at komme det så tæt som muligt ved at puste spørgsmålet ud. Men en morgen stillede jeg mit andet delikate spørgsmål: Når jeg ånder dette spørgsmål "Hvad...er...dét...?", og min opmærksomhed er fæstet direkte på det, så ser jeg på én og samme tid ind i eller ud i bevidsthedens enorme udstrækning, er det dét?

Ja! Det er det! kom det hurtigt fra Harada. Så sagde han: Når du er kommet dertil, så ved du også, hvor nært det er, og så intellektualiserer du ikke længere. Denne hændelse fandt sted et par dage før oktober måneds osesshin. Jeg følte, at jeg var på rette vej og glædede mig til at skulle ind i en ny sesshin med den baggrund i praksis, som jeg nu havde.

Min zazen træning havde nu stabiliseret sig så meget, at der begyndte at ske noget interessant. Jeg var naturligvis klar over, at man i praksis skal ignorere alle interessante fysiske og psykiske oplevelser for ikke at blive for optaget af dem og derved hindre sin udvikling. Man må ikke blive afhængig af de enkelte tilstande, selv om de er nok så spændende eller lyksalige at være i. Og man bør slet ikke ønske sig disse tilstande eller gøre forsøg på at få disse tilstande.

De må gerne opstå ganske af sig selv og forsvinde af sig selv, mens man iagttager dem som drivende skyer på himlen. Men det er selvfølgelig lidt svært ikke at blive fascineret af dem og ønske, at disse samadhi lignende tilstande eller forstadier til samadhi skal vare ved. Men alle forventninger om, at der skal ske det samme igen eller noget mere eller andet i fremtiden, er fatal i zen.

Som jeg sad der i zendoen, årvågen og opmærksom på åndedrættet, der blev dybere og dybere og finere og finere, indtil det var næsten umærkeligt - skete der noget. Det begyndte altid med en sær kriblen i ansigtet og på halsen, som forplantede sig til højre skulder. Dernæst oplevede jeg mine hænder på en særlig nærværende måde, ikke som to hænder, men som kun én hånd? Hænder er utrolig følsomme og vedrørende i zazen. Mine lå foldede i skødet, vidste jeg, men pludselig føltes det, som om klumpen blev hævet op i brysthøjde og forsvandt.

Så var det, at jeg på en eller anden forunderlig måde blev trukket ud af kroppen og mistede min fornemmelse af den lotusstilling, som jeg sad i. Der var en slags følelsesløshed tilstede, men også en klar bevidsthed om tilstanden. Det var som om afstande blev enorme for mit åbne blik, og belysningen i zendoen ændrede sig. Det svage elektriske lys i zendoen fik en dyb, magisk glød over sig. Min interesse for, hvad der foregik i zendoen, var væk - jeg var helt alene eller rettere åndedrættet og bevidstheden var helt alene.

Det havde jeg oplevet før. Som barn havde jeg lignende oplevelser, hvor verden pludselig gik i stå, udvidede sig eller "frøs fast" i lys. Er det mon dét, den engelske digter William Wordsworth (1770-1850) kalder Intimations of immortality in early childhood. Det startede altid med, at mine hænder blev følelsesløse, ubevægelige og næsten gennemsigtige, der var en særlig fryd ved det, og jeg sagde til mig selv: Nå! Nu er du her igen, pas på du ikke bevæger dig, for så forsvinder det.

Men i og med denne tanke var jeg allerede blevet for meget bevidst om det, og det var nok til, at oplevelsen forsvandt igen. Men i zazen er man jo trænet i ubevægelighed, så derfor kan man fastholde oplevelsen lidt længere, indtil jikijitsuen (leder af meditationen) slår på klokken, for at man skal stige ned fra sit sæde og gå kinhin (gående meditation) i gåsegang sammen med de andre.

Jeg kendte også oplevelsen eller lignende bevidsthedstilstande fra mine tidligere psykedeliske erfaringer, som ganske vidst har så mange andre facetter i sig. Men det, at man ser ned ad sig selv på et "syretrip" og går i opløsning i et underfuldt magisk lys, ligner på en vis måde denne zazen erfaring.

Selv om jeg ikke havde taget "syre", kan jeg huske en meget speciel oplevelse, som jeg havde, da jeg engang besøgte den indiske guru Sri Ram Chandra fra Shahjahanpur. Jeg havde lige sat mig ned i baggrunden af det store lokale, hvor han gav "tavs darshan", da jeg opdagede, at jeg ikke længere kunne fukusere min opmærksomhed.

Hele synsfeltet gik i opløsning, selv lyset forsvandt, og der blev bælgmørkt ved højlys dag. Jeg så ud i mørket og fik øje på to lysende diamanter, som så på mig. Da jeg gættede på, at det måtte være Ram Chandra's blik, kom jeg langsomt tilbage til den sædvanlige virkelighed eller rettere, virkeligheden dukkede efterhånden op igen og faldt på plads.

Hver gang jeg gik til sanzen og berettede om de oplevelser, som jeg havde i zendoen, vidste jeg godt, at man ikke skal gøre noget stort nummer ud af at have sådanne oplevelser. Men jeg ville dog alligevel fortælle om dem, for at Harada kunne vide, hvad der skete, og hvor jeg var.

Det var jo op til ham at vejlede mig og føre mig i den rigtige retning. Jeg følte, at jeg måtte give ham nogle relevante oplysninger, så han ikke skulle gætte sig til alt. Jeg havde nemlig tidligere erfaret, at selv om han var Zen mester, kunne han ikke vide alt. Flere gange sagde han: Ja! det er sådan det virker, men efterlad dig ingen spor!

En dag i den indeværende osesshin spurgte Harada, om jeg havde den rigtige støtte i tanden (bugmuskulaturen). Det gjorde mig opmærksom på nogle problemer jeg havde i forbindelse med den lange udånding og spændingen i tanden.

I mange år havde jeg bevidst arbejdet med bugmuskulaturens spændingstilstand. Jeg havde lært at spænde bugmusklerne under indåndingen og fastholde denne spænding under hele udåndingen som en støtte for åndedrættet. Det havde medført en noget forceret udånding, som jeg ikke på dét tidspunkt var rigtig opmærksom på.

Jeg troede, at Harada var tilfreds med min støtte i bugen, så derfor blev jeg overrasket over hans spørgsmål og tænkte, at så måtte jeg nok spænde bugmusklerne lidt mere. Det resulterede imidlertid i, at jeg forcerede alt for meget og blev helt krumrygget deraf og endte med et meget kort ubehageligt åndedræt, som påvirkede mig mentalt i negativ retning. Jeg fik pludselig problemer i min praksis. Jeg fik derfor et godt råd af Harada, som jeg fulgte.

Jeg skulle forestille mig, at jeg havde et hult rør ligesom en skorsten inden i, som strakte sig fra tanden eller begyndte i tanden, og førte op gennem hele kroppen, halsen, hovedet og var åben foroven. Jeg skulle nu forestille mig, at energien i tanden, som på det tidspunkt var alt for sammenpresset dér, langsomt steg op gennem "skorstenen" og ud i rummet overover issen.

Det var på aftenmeditation den femte dag i oktober osesshin. Det var oven i købet fuldmåne, og jeg havde haft lidt svært ved at gøre to ting på samme tid, nemlig min sædvanlige shikan-ONE praksis og den "hule skorsten", hvor energien steg opad. Allerede efter 10 minutters zazen skete der noget forunderligt, for jeg mærkede pludselig en vidunderlig klarhed, styrke og energi, som strømmede gennem hele kroppen og strakte rygraden opad.

Tanden var spændt på en meget livsalig måde og tog sig helt og fuldt af et langt og dybt åndedræt, som jeg slet ikke behøvede at bekymre mig om. Alt fungerede perfekt, uden at jeg viljemæssigt set var blandet ind i det. Selv ikke iagttagelsen af denne fysisk set fuldkomne tilstand kunne forstyrre den eller ophæve den. Jeg sad helt ubevægelig og vågen og oplevede William Blakes ord om, at energi er evig fryd. I de næste timer var jeg for første gang i mine 25 års zen træning i en tilstand, som jeg vil betegne som henrykkelse eller ekstatisk samadhi.

Tilstanden var en frydefuld oplevelse, som jeg bestemt ikke havde ventet, og som jeg ikke rigtig vidste, hvad jeg skulle med. Men så længe den varede og virkede helt af sig selv og passede sig selv, kunne jeg lade den gøre, ganske som den ville og blot iagttage den vidunderlige følelse af fryd og livsalighed. Jeg tænkte på, om det måske var det, man i yoga kalder for en kundalinirejsning, og blev enig med mig selv om, at det var det nok.

Der var en slags efter glød af fænomenet i de følgende dage. Da jeg gik til sanzen den aften, kunne jeg ikke skjule min eufori og munterhed og startede med at sige, at jeg havde haft en vidunderlig aften, hvilket morede Harada. Dernæst sagde jeg, at jeg havde opfattelsen af, at man i praksis roligt kunne overlade alt til tanden og "skorstenen", så ville alt være perfekt. Det var Harada enig med mig i, men tilføjede, at jeg ikke måtte blive beruset af den tilstand jeg oplevede.

Jeg var klar over, at jeg hverken skulle ønske eller forvente en gentagelse af dette ekstatiske samadhi. Det forblev også et engangsfænomen, som jeg med tilfredshed kunne stige ned fra igen. Sådanne sesshin oplevelser har nemlig intet med zen at gøre. De er og bliver ikke andet end Makyo, som betyder dæmoniske opleveser.